Dopo il crollo del muro di Berlino, nel 1989, una depressione devastante si impadronì dei miei pensieri, costringendomi per quasi due anni ad una sorta di assenza vegetativa. Certamente era un crollo della mia comunità di affetti ma anche delle idealizzazioni effimere che avevo costruito in quegli anni per rendere omaggio ad un ideale dell’Io in cui si alienavano la mia libertà e la mia creatività.
La delusione per il perduto orizzonte del progresso umano e il contatto costante con alcuni amici, che mi aprirono le porte al pensiero della crisi e alla cultura del pessimismo, mi fecero incontrare il mostro contro il quale avevo per tanti anni combattuto inutilmente: il nichilismo. Non il nichilismo dei filosofi, la critica della metafisica e l’alienazione originaria dell’Occidente di cui parla Emanuele Severino, ma il senso della vuotezza, una fascinazione del cupio dissolvi che attanagliava il mio corpo come una camicia di forza. Le alternative razionalizzanti alla fine del messianesimo mondano della rivoluzione proletaria non davano nessuna risposta, come non la davano i nuovi saperi emergenti, che attraverso lo studio della mente ripropongono l’evoluzionismo come unica spiegazione possibile delle metamorfosi della vita.
Ci sono molte cose convincenti nell’evoluzionismo, ma c’è un’obiezione dell’esistenza che si ribella alla doppia contingenza del nascere per caso e del vivere per funzionare come parti di un processo che, però, può fare anche a meno di te. Evoluzionismo, casualità e funzionalismo non consentono di attribuire alcun valore in sé a nessun evento della nostra esistenza quotidiana; tutto ciò che facciamo e siamo finisce per essere il mero risultato di una sequenza di fatti casuali e funzionali, senza alcuna dignità. Può sembrare paradossale, ma casualità e funzionalismo non sono contraddittori: il caso lascia accadere gli eventi nella loro successione lineare e la funzione li seleziona in vista della loro utilità nell’evoluzione successiva. Io non esisto prima perché sono una pura possibilità e non esisto dopo perché sono un mero supporto di una catena successiva. Il venire al mondo di un essere umano non ha nessun significato nella sequenza dell’evoluzione.
E non è tanto per rivendicare la mia illusoria libertà di decidere o il significato della mia volontà di esistere che mi rivolto contro l’evoluzionismo, ma per la ragione che non accetto, o meglio, che non riesco ad accettare di essere soltanto una particella insignificante del moto incessante della materia vivente.
In fondo, anche l’evoluzionismo è nichilista, poiché il nichilismo non riguarda la possibilità della metafisica o i rapporti che la ragione istituisce fra essere e divenire secondo uniformità calcolabili, ma la negazione del «valore» come segno di una irriducibilità o di un’eccedenza rispetto alla neurobiologia. Senza il «valore», e il soggetto che lo incarna, non si capisce neppure in virtù di che cosa siamo abilitati a pensare, a parlare e ad interrogarci. Ma il «chi è» che diviene consapevole dell’insignificanza cosmica non si lascia ridurre ad una pura increspatura della stessa insignificanza. Nichilismo, evoluzionismo e relativismo conducono tutti allo stesso risultato: la vita non vale niente, è un puro funzionale equivalente a qualsiasi altro fattore che si inserisca nella catena evolutiva ai fini della riproduzione della vita materiale.
Attraversando gli strati della mia esperienza, ripercorrendo le cose che ho fatto, gli amori e le passioni che ho vissuto, mi sono persuaso che la mia destinazione sia da sempre stata segnata dal profondo desiderio di sconfiggere le potenze che tendono all’annichilimento di ogni significato. Sembra naturale che, a questo punto della storia, si torni a riflettere sul tema che ha segnato le vicende dell’Occidente: il rapporto fra l’umano e il divino, poiché solo la presenza del divino nell’umano potrebbe gettare un ponte tra la nostra dolorosa finitezza e la gioiosa giostra delle galassie e delle stelle. L’ineludibile questione di Dio si è presentata, così, alla mia mente sotto l’aspetto apparentemente innocuo dei preti che ho incontrato e di uno in particolare che mi ha chiesto di cercare insieme, senza dare nulla per scontato. Certo, l’immagine di Dio può apparire un punto fermo nella precipitosa corsa nella quale giorno per giorno siamo coinvolti. Ho letto molti libri su come e perché gli esseri umani hanno pensato che la terra e il sole fossero creati da un dio onnipotente e onnisciente. Tutta la storia della nostra civiltà, a partire dalle tradizioni più antiche dell’Egitto e della Mesopotamia, testimonia come gli esseri umani abbiano immaginato di essere salvati dal pericolo della morte da un dio che, dall’alto del proprio trono, ogni tanto volgesse lo sguardo a ciò che accadeva sulla terra. Ma confesso che questo percorso fra storia e teologia mi restituisce una figura divina troppo metafisica per non apparire, come ha scritto di recente Lopez, una pura proiezione psicologica degli esseri umani.
Infatti, in questa visione del Dio onnipotente, l’umano e il divino rimangono due poli troppo distanti per consentirci di accettare il dolore e la sofferenza, le malattie e la morte, le stragi e i genocidi. La storia umana non può essere «salvata» – non nel senso di una redenzione ma nel senso della comprensione del significato di ciò che è accaduto e accade – senza che il divino innervi intimamente le vicende terrene degli uomini e delle donne in carne e ossa.
Ecco perché sono stato affettivamente colpito dal Vangelo di Gesù Cristo e dalla sua predicazione nella terra di Galilea. La nascita di Cristo è, infatti, una rottura epocale rispetto al tradizionale modo di vedere il rapporto fra Dio e mondo, fra divino e umano, una discontinuità assoluta rispetto a tutte le ipotesi di configurazione del Dio delle religioni. Il Verbo incarnato, l’essere Figlio dell’uomo e figlio di Dio, che assume i connotati di una persona fisica, in un tempo determinato, in un luogo preciso e assolutamente fuori anche dalla stessa attesa messianica delle scritture bibliche, è una rottura totale della continuità del tempo storico.
La nascita di Cristo, come evento impensabile e impensato nelle sue caratteristiche concrete, ci immerge in una temporalità che non è il flusso ordinato degli avvenimenti, ma una dimensione di contestualità di presenza e pienezza che, non a caso, dà origine a un nuovo calcolo dei giorni e degli anni. Cristo è come il punto zero che a lungo i matematici hanno cercato di rintracciare e che non può essere ricondotto allo schema dell’inizio e della fine. Eppure, questa trascendenza incarnata appare profondamente mischiata alla carne e al sangue dell’uomo. Solo questa contestualità può consentire di parlare di Cristo come Persona, poiché, come sostiene ancora Lopez, la Persona non è la segmentazione dell’Io e dell’Es, della natura e della cultura, ma la consapevolezza unitaria di una molteplicità che si integra nelle diverse parti umane e divine.
Quando mi capita di assistere alla proiezione dello straordinario film di Pasolini Il Vangelo secondo Matteo ho la sensazione che quella figura biancovestita pronunci frasi e parole che vanno oltre la filosofia greca e la sapienza orientale, per arrivare fin dentro al cuore delle persone, e non ci si può stupire più che quell’uomo sia Dio e che Dio sia un uomo.
DI PIETRO BARCELLONA 2010
